盖赋者，比于甲兵车乘，简阅簿录，贵其多陈胪，故不被管弦，则不依咏也，不道性情，则是《史篇》《凡将》之流也。
《系辞》阴阳合德的说法包含了阴阳的融合。天人异知，不足以尽明。
它可能是在从某种混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种逐渐生成的东西。中国哲学本来就有与天地参的传统，人能参与天地化育、参与大化流行，故参与论是十分中国的。对于宇宙来说，主宰不是超越的，而是内在的。《易经》为中国文明确立了这样的宇宙观：整个世界，从最小的东西到最大的东西，都处于永恒的产生和转化之中，处于不断的流动变易之中，处于无休止的运动和变化之中。是说我们所在的世界如同大河奔流一般的运动总体，一切都在流动变化之中。
分为阴阳，判为四时，列为五行。这是说天之用与人之用没有差异，只有认识到这一点才能言诚，诚，就是宇宙的真实。39.程颢、程颐，《二程集》，页118。
肆、「体用一源」中的本末结构在前辈学者眼中，「冲漠无朕」条语录还可以与〈易传序〉对理、象的讨论关联起来，例如朱伯崑先生就说：「象未应，不是理在先，象已应不是理在后，理象无时间上的先后之分，此即『体用一原（按，原文即作「原」），显微无间』。具体参看拙作，〈论程颐「冲漠无朕」句中的「理气」、「虚气」两种面向〉，《孔子研究》3(2015.6):49-54。土田氏的这一洞见，笔者完全赞同。葛荣晋也引此段文字，但「碍」误作「得」，见葛荣晋，《中国哲学范畴通论》（北京：首都师范大学出版社，2001），页314。
24.程颢、程颐，《二程集》，页608。15.宋．杨时，《龟山集》卷十六，《文渊阁四库全书》集部六四，页267。
【18】可见在转投二程门下之前，他也是受到了佛教影响的。）33.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。吕大临于元祐九年去世，与程颐对《中庸》的争论应在程颢去世之后。37.程颢、程颐，《二程集》，页613。
而体用一源命题又是以道与阴阳的形而上、下二分为基本预设的，即与重玄学有密切关系。理与象的本末结构既然确定，那么当程颐以「体用一源」来表述理、象关系时，这里的「体用」也必然是本末结构的。35.程颢、程颐，《二程集》，页1028。这与他「凡物有本末，不可分本末为两段事。
程颐认为吕氏所谓的心的虚静状态及其发用，是「以已发者为未发」，【28】这意味着，实然的心之虚静在他这里也是「已发」。而从程颐与弟子的问答可知，他本人并不清楚这种体用意涵。
程颐「理一分殊」的阐发，指明《西铭》同时具有平等、差别二义，正好击中要害，完美地终结了这一质疑。若程颐真能理解吕大临所云「有体而无用」的潜在意涵的话，就不至于误会杨时所谓「有体而无用」了。
」1他是不得不将这一核心观念直接陈述出来。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？」14程颐对体用的这一理解，实际上与杨时的本意不符。以一视同仁为「体」，当非偶然。〈入关语录〉曾记载程颐这样一条语录：「寂然不动」，万物森然已具在。关键词：体用、平等、差别、本末、形而上下 一、「体用一源」出自华严宗？作为两宋道学的开创者之一，程颐晚年提出了著名的「体用一源，显微无间」的命题，以说明易理与卦象，乃至于天地之理与万物之象之间的关系。11.例如他说：「阴阳动静，开阖之理也。
【4】倘若仅以个别字句相似，而说这一命题是从华严宗来的，似乎论据不足。【8】然而我们在《华严经疏》中并未找到这两句话，充其量只是个别字句相同，正如侯氏等人所证。
程颐注〈干〉卦时说：「理无形也，故假象以显义。【43】真如自体之「用」囊括了一切世间、出世间善因果，而不直接指涉现象界。
这里，本末与形而上、下是同义词。北齐法上倒是有「本末有差，体用两别」的说法，44但仔细推敲，他以真如法性为「自体」，由真如自体「便有生死、涅槃大用」，则不但实然的生死流转还灭是「末」，超然的涅槃解脱也是「末」，二者均以「真如法性」为「本」，45这仍是顺着《起信论》的思路而来。
【27】但真实情况恐怕是，两人措辞虽然相似，对未发、已发的理解却各不相同。以此反观〈与吕大临论中书〉，可知在程颐看来，未发之「大本」、已发之「达道」也是本末关系的。〈入关语录〉中「冲漠无朕」句的本根枝叶之喻，以及「物有本末」句，都可以从形而上、形而下的角度来理解。【19】「配义与道」，即是体用。
27.牟宗三，《心体与性体》（二）（台北：联经出版公司，2003），页368。不过他依然承认，「体用一源，显微无间」的四字句式与《华严经疏·序》的「往复无际，动静一源」等表达极为相似，只是「在程颐看来，『体』和『静』属『理』，故是『至微者』。
10.土田健次郎，《道学之形成》，朱刚译，页286。吕大临也曾深入阅读过佛教典籍，朱熹说：吕与叔后来亦看佛书，朋友以书责之，吕云：「某只是要看他道理如何。
譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。沈绩这种用法在随后的佛教论著中很少再出现，当时影响最大的体用用例，是《大乘起信论》所谓体、相、用三大，其中「体」指真如自体，「用」指真如自体所产生的离染成净、以净熏染的解脱作用，即「真如熏习」，具体可分为「自体相熏习」和「用熏习」，前者指众生本有的断除染业的根本能力，后者指佛菩萨证得真如自体后对众生的外缘力，分为化身师友随机教化的「差别缘」、与众生同体真如而平等度脱的「平等缘」。
若相入则用开差别，若相即乃体恒一味，恒一恒二。」【17】那个与程颐对话的人，将钱在水中、行囊中等而视之，将此人之丢钱与彼人之拾钱等而视之，对外部事物的变化，做超然的、平等化的处理，发挥「一体之仁」的思想，而根据程颐的回应可知，此人没有考虑到这样一个具体事实：落入水中的钱，人们不可能再找到了。例如程颐注〈坤〉时曾说：「干之用，阳之为也。46.见唐．孟安排，《道教义枢》，张继禹主编，《中华道藏》第五册（北京：华夏出版社，2004），页543。
若仅从字面理解华严宗的体用圆融，而不考虑其中蕴含的「平等」、「差别」二义，无疑是不充分的。而他把体用、本末、形上形下三者结合起来，实际上开辟了一条新的思维路径，这对于儒学的深入发展有着极为重要的意义。
他这里以平等之仁训「体」，以差别之义训「用」，与华严宗所阐述的平等之真理、差别之事相圆融无碍的体用观，有学理上的渊源，或可称为华严式的体用观。7.管道中，《二程研究》（上海：中华书局，1937），页35。
彭荣（北京大学哲学博士，浙江师范大学马克思主义学院副教授）来源：《哲学与文化》总第561期 进入专题： 程颐 体用一源 。只有当后世学者的「体用」确实具有平等义、差别义时，我们才能有较充足的理由认为，他的体用思想受到了华严宗的影响。
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